许纪霖 | 最后一个圣人梁漱溟

许纪霖之窗2018-02-12 18:32:42


大儒梁簌溟



简   介

梁漱溟,可能是二十世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多,但作为一个人格和社会理想的实践者,梁确乎是特立独行,后无追者。





撰文 | 许纪霖




内圣外王,是儒家义理结构中的核心命题,也是多少年来儒家知识分子孜孜以求的社会和人格理想。到了二十世纪,尽管这一理想随着儒家的式微而影响减弱,但作为一种历史文化传统,在部分知识分子之中,仍然有其不可低估的号召力。而梁漱溟,可能是二十世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多,但作为一个人格和社会理想的实践者,梁确乎是特立独行,后无追者。

 


 




“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》中,但它一直是儒家义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵,有着前后递进的两个层次。第一层涵义指的是儒家的人格理想,认为人的生命具有普遍的内在之善,内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣,进而向外扩展经世治国、兼善天下,是儒家人格发展的终极理想;有此引申的第二层涵义指的是儒家的社会政治理想,认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序,此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质,因此,由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。


《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。在“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”之中,依次涉及到知识(格物致知)、道德(诚意正心修身)和社会政治(齐家治国平天下)三个层面的问题。在宋儒刘彝看来,它们呈现出体(道德)、用(政治)、文(知识)的等级关系。



天人合一,内圣外王,仁民爱物


内圣外王可以说是儒家的理想类型,孔子提出了理想原型,他虽然没有直接提出“内圣外王”一词,但孔子的仁学已经揭示了其荦荦大端,所谓“修己以安百姓” 所涉及的正是圣与王的两个方面,而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包含的知识、道德和政治三者关系来看,先秦之儒还比较注重它们之间的圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧性指向,孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心地位,另一方面又提出了仁政说,将儒家的道德政治意念化、具体化了。荀子作为先秦之儒的集大成者,对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加以明确的分疏,但相对而言,他更强调外在的事功一面,将政治提升到比道德更高的位置。


以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点,以较具典型意义的汉儒、宋儒和清儒来说,分别以立功(政治)、立德(道德)和立言(知识)形成了自己的一代特色。



孟子和荀子


汉儒继承了荀子的脉络,分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性,道德修养虽然有其位置,但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在孟子那里被推崇为“圣之时者也”,有趣的是到汉儒这里却以“素王”的面目出现,特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。


到宋明时代,程朱陆王重新发掘孟子的传统,将儒家的道德之学发展到极致,在圣王的义理系统中,本来在汉儒那里作为手段而存在的内圣现在上升到“本”的地位,事功则流为“末”业。尤其是王安石变法失败以后,外王之路为客观环境堵死,更助长了向内的发展。如果说朱熹、王阳明还有什么外业的话,那只是局部性的底层社会伦理组织如社仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中的中心一环,知识于是只是成德的准备,朱熹相对来说还比较主知,到王阳明提出“知行合一”,明儒转向重行,尽管他们的“行”还只是个人的道德实践,但毕竟为明末清初的经世致用作了铺垫。



王阳明“通经致用 方为实学


在儒家历史上,最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎武和黄宗曦。顾主张的“博学于文,行己有耻” 第一次将知识与道德分离、并列,为以后清儒的知识主义开了先河;黄的“有治法而后有治人”说打破了儒家传统的道德政治模式,离现代民主政治只是一步之遥。顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围,可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。


继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气,但阉割了其经世致用的精神,毕生训诂考据,皓首穷经,颇具知识主义的风采。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识,如段玉裁晚年自责太喜考证,舍本求末。 不过,清儒以道德和事功上的缺陷,换来了空前巨大的学术贡献。


简而言之,内圣外王尽管为各代儒家所心仪,但每一代儒者都不免抱残守阙,留下了自己的特色。立功立德立言,盖乎无法三全。

 

顾炎武和黄宗曦


及至近代,西学之风大兴,儒家文化式微,内圣外王的理念在中国知识分子中也日趋淡出。民主法治已经成为近代中国政治文化中的主流,儒家的道德理想主义由显而隐,只能以借尸还魂的方式来顽强地再现自己。作为一种一元化的人格,许多放洋归来或深受西学浸染的知识分子也从中超脱了出来,象胡适、冯友兰等人在他们的人格实践中知识与信仰、道德与政治之间已经显示出明显的分离趋势,知即知,行即行,信即信,彼此之间不一定有什么必然的逻辑上联系,至多呈现出某种间接的相关性而已。


不过,对于更多的近代知识分子来说,他们仍然继承儒者的人格本色,坚守知识与信仰、道德理念与社会政治实践不可分的原则。有意思的是,近代中国是一个难得的大时代,容得下多种杂色的文人儒士,因此历史上各代儒者都能在二十世纪找到自己的传人。如康有为、戴季陶、艾思奇,一如汉儒鲜明的政治取向,毕生精心建构“应帝王”之学;王国维、陈寅恪、汤用彤等则承继清儒的为知识而知识传统,专心于现代学术的积累和发展;而以熊十力、马一浮、牟宗三为代表的新儒家力图在形而上层次上开掘出内圣外王的新意境,颇类似具有超越意识的宋明之儒。尽管他们在内心深处仍然有内圣外王的追求,但一如自己的先人只能在某一方面塑造自己的人格。


在这样的历史文化背景下,梁漱溟显得分外的引人注目,毫不夸张地说,对于实践儒的内圣外王理想--从其个人道德到社会理想,梁是近代中国知识分子中最认真、最执着、最彻底的一个。



赵元任、梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓





梁漱溟多次表白自己不是“学问中人”,只是“问题中人”。纵观其一生,他所深切关怀的是两个问题:人生问题和社会问题。前一个问题,指涉到内圣的一面,而后一个问题,则关于外王的一面。尽管这两个问题贯穿其一生,但在不同的时期,还是有其侧重点。大致而言,在清末民初,少年气盛的梁漱溟以救国救世为己任;“五四”前后一段时期,他经历了一场人生危机,重新确立信仰和探讨文化出路成为他中心关怀所在;三、四十年代,梁又重新回到了社会,开展著名的乡村建设实验和进行政治参与;五十年代以后,限于客观环境的束缚,他又埋头思考人生问题。人生和社会,内圣和外王,成为梁漱溟生命中不断交替出现的主题,有着圣王人格理想的都自觉地肩负着某种神圣的使命,用中国文化的说法,叫作“承天命”。有天命在身,自然超凡脱俗,免不了一些狂气。梁在现代中国知识分子中算是狂得够可以的。他自认:“‘为往圣继绝学,为来世开太平’,此正是我一生的使命。” 他坚信,他的安危早已不属于他个人,而是系于天命。如今孔孟之学晦塞不明;天下无道,失去方向,这一切有待于赋予天命的他出面拯救,而且如此重大的使命决无第二人能够替代,2所以“我若死,天地将为之变色,历史将为之改辙,那是不可想象的。”3这些狂话虽然记于私人书信和日记, 却更能见得梁的真性情。到八十年代中期, 当梁的最后一部著作《人心与人生》付梓以后,他相信“我的著作将为世界文化开新纪元。其期不在远,不出数十年也”,故觉得自己负使命而来,如今使命既完,可以欣然而去,死而无憾了。



梁簌溟与长子培宽、次子培恕合影


在同时代儒者之中,与梁漱溟一般狂的还有熊十力。这,并非偶然的巧合,显然与他们都信奉王学有关。梁漱溟很佩服阳明先生,他认为古代的圣人有两个,一个是孔子,另一个便是王阳明。王“完全高过我们”,可望不可即。从梁的思想渊源分析,除了西方的柏格森、印度的佛教之外,就是儒学。其儒学的基本底色是陆王新学。他象王阳明一样将人心与天地万物视作一体:“吾人生命原自与天地万物一体而无隔,顾人不自觉,却堕于形气之中,分别物我而小之耳”。他相信宇宙与“我”本是“通而为一”的,只有我们的精神陷落时,宇宙才与我分开。他经常论述的概念是“良知”,认为良知是天然而成,人所共有,只是平时“循从一时事一地的社会风俗”“隐昧不见”而已。但是“天资卓越出群的人”却能够从自己的良知起而革命,“领导群众改造社会风俗”。这就是说,真正“承天命”的圣人乃不为尘世所蔽,能够以内在的精神超越与天地宇宙合二为一,世界本我,我本世界,肉体降临现世,是为奉天的意志,拯救众生。这自然就有了狂的哲理依据和心理资源。梁从不以狂为忤,他以为这反而是儒家的真精神和真态度,“狂狷虽偏,偏虽不好,然而真的就好。”但梁漱溟的狂,是狂而不妄,狂得颇见真性情,与一般俗儒不同,在他的狂气背后,还有德性和知性支撑着。


象宋明之儒一样,在内圣外王的义理结构中,梁漱溟十分注重个人的道德修养,这是呈现良知、成圣成王的必要功夫。在儒家的功夫论中,他独重“慎独”二字:“理解得修身为本,犹如画龙,既具有其活泼之形势;加之以慎独功夫,则点睛矣”。他将“慎独”视作孔门修己之学的精髓,认为“修齐治平都在诚意上用功,都在慎独;慎独是贯内外的活动,亦即修身为本之实行(合内外之道,即知即行)。”



王阳明


这不仅是梁漱溟的认知,更是指导他行动的信仰。梁漱溟自认是陆王派,崇拜王阳明,但在趣味上更相投的却是王学弟子中的泰州学派代表王心斋。王心斋的格物说特别强调安身为本,反求诸己,身正而天下归也。梁漱溟也十分重视道德的自律,这是是否能够担当天命、治国平天下的关键所在。正如嵇文甫在评价王心斋时所说的:“他讲格物之‘格’如格式之格,殊有意味。他要以身为家国天下的‘格式’,……这样讲法,个人地位特别重要。帅天下以仁,帅天下以让,‘出为帝者师,处为天下万世师’。看这样个人何等的伟大,这也表现出一种狂者的精神。”3梁漱溟内心也同样存着这样一种道德理想主义的自信和狂气。


梁的一生几乎过着清教徒般的严谨生活,从他的日记里可以看出,他的慎独到了连自己隔夜做的梦都要真诚地加以检点,更不用说平时的言行了。这样近乎严厉的道德自律,只有胸怀大使命的人才能几十年如一日地长期如此。梁的确是这样自勉的。三十年代他有过一段公开的讲话,反映了他的圣王雄心:“我觉得现在的中国,必须有人一面在言论上为大家指出一个方向,而且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归,有所宗信。一个复兴民族的力量,要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此,因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”可以说,梁漱溟将传统道德理想主义的精神在当代发挥到了极致。



梁簌溟日记


梁漱溟在对待儒家之学上,受到王心斋的“乐学说”以及柏格森生命哲学的影响,将儒学看作是活生生的生命表现。他在《儒佛异同论》一文中说:“儒家之为学也,要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之,以求‘践形尽性’,无负天(自然)之所予我者。”以经世致用的态度,梁认为学问的功用就是实践,用来解决活生生的人生或社会问题。他说:“一切学问皆起于人生实际问题,从亲身经验入手而为具体事物的认识研究,最后还落实在问题的解决效用上。”梁读书不算不勤,但他从来没有为求知而求知的雅兴,也不在乎学术根基的深浅。他只是为“问题”而读书。他自己也多次表明:“我实在谈不上是学问家,但自承是个思想家,而且是恒自勉于其思想的人。”深受王阳明知行合一、即知即行观点的影响,梁也反对将学问与事功截然相隔,“一任自己生命所发之要求而行,全无    学问或事功之见存”。


近些年来,梁漱溟被不少研究者归入新儒家的行列。不过,按照狭义的用法,新儒家严格说来只是指熊门弟子。梁与新儒家至少在问学态度上就大相径庭。后者所注重的还是在形而上层面上对中国伦理道德本体的重建,而梁最讨厌的就是这种他所称的“思想把戏”。在晚年,他对熊十力有过一个全面的检讨,其中对熊的最大批评就是指责熊“自己不事修正实践,而癖好思想把戏”。梁惋惜地说;“假如他不以此自喜,走入了思想家、理论家一途--这不免向外去了--而踏踏实实反身用功,循着儒家路子萃力于践行尽性之学,可能成就得大不同于今天。其人格面貌将不同,其给中国社会的以至世界人类的影响将不同,即在思想理论上也将远较今日为成功。” 梁的这个批评不一定正确,但确能反映他对知识的态度所在。现在我们已经看得比较清楚了,对于梁来说,无论是个人的成德,还是学术知识,它们本身并没有什么独立的价值,只有拿来经世致用,才显出其真正的意义。作为格致、修身的内圣功夫,最后必须落实到外王的事业中去。于是。按照他自身的思想逻辑,梁漱溟的内圣外王一定要由个人人格走向社会理想的重塑和现实秩序的再安排,以道德理想主义的热忱实践精神王国的乌托邦。

  

梁簌溟书法






在三十年代,中国有许多知识分子从事乡村建设工作,但影响最大、最具理论色彩的要数梁漱溟。他的乡村建设理论及其在邹平的实验,完全是按照儒家的道德理想主义政治理念设计的,作为一种个案,在近代中国思想史中是十分突出甚至是独一无二的。


在社会改革方面,梁早年是一个狂热的西化论者,相信西方的民主制度是拯救中国的唯一道路。到五四时期他虽然在价值上转向了传统,但在历史层面上依然坚信西洋的道路是不可绕越的必由途径。直到三十年代,他最后看穿了“西洋把戏”,决心以全身心护卫本土文化的伦理价值。按照他的内圣外王一元论思维观,社会政治制度的按排必须与文化精神一致。那么中国的社会改革方案也自然只能符合中国文化的根本精神──他所理解的“伦理本位”。


与熊十力注重形而上形态的文化不同,梁漱溟所关心的是社会组织形态的文化。他发现,近代中国出现的最大问题是“文化失调”,即“千年相袭之社会组织构造既已崩溃,而新者未立”。本来,作为中国文化根本精神“伦理本位”是植根在乡村的社会组织结构之中的,而今传统的乡村组织被破坏,中国文化的伦理精神也就无从落实。,因此,梁漱溟认为,中华民族复兴的希望不在已经西洋化、丧失道德精神的都市,而在于中国文化的母根──乡村,在于以伦理精神为准则的乡村组织的重建。



1985年留影于木樨地寓所,时年九十二岁


至于如何重建,梁漱溟自称是“老根上发新芽”。这新芽不是别的,就是“师法古人”,借鉴宋代的“吕氏乡约”。吕氏乡约所营造的是一个充满中国伦理精神的地方性自治性质的道德小团体,梁漱溟将此发掘出来,意在期望通过在农村订立乡约,重建中国古老的温情脉脉的人际关系,进而由地方而全国、由农村而城市,实现道德理想主义的乌托邦理想。


但是农村的传统格局既已破坏,又如何能够指望“不知不觉”的农民自觉走上乡约之路?按照儒家的精英意识,社会改造的原动力只能来自于“先知先觉”、首先“成圣”的知识分子。深受儒学精英思想熏染的梁漱溟自然也将希望寄托于城市知识分子之上。他期望那些居于“社会文化中心”、“通习外面世界情势”、又看穿了“西洋把戏”、产生了“最后觉悟”的城市知识分子离开都市到农村去,与农民兄弟们打成一片,帮助他们完成伦理关系的重建。从梁漱溟的理想来说,这是一场中国式的民粹主义运动。


按照儒家的内圣外王理念,要实现一项外在的事业,首先必须通过道德的学习和修炼,以启发人的内在良知和自觉。梁漱溟将办乡学作为知识分子下乡以后的首要工作。在这方面,我们同样可以看到泰州学派的影响。泰州学派与一般以书院为阵地的正宗儒者不同,他们自觉地以“过市井启发愚蒙”为己任,将社会底层作为自己的讲学对象。梁漱溟也决心“要把宋明人的讲学跟近代的社会运动打成一片,合二为一。”他期望通过办乡农学校,将人际关系统进师生关系里面,形成儒家式的道德小团体,将每一个乡民改造成为具有伦理自觉的君子。



泰州学派


正如艾恺所指出的那样,梁漱溟在邹平所搞的乡村建设与晏阳初在定县所进行的乡村建设的区别就是后者是“救人”,而梁是要让农民“自救”。4这“自救”就是通过道德的教化开启每一个人内在的良知。梁坚信人性是普遍善的,善的过程就是一个用力展开的过程,只要实践,人人都有可能成为符合儒家学说的君子。这是新的社会伦理组织必不可少的前提。


按照梁漱溟的设计,乡农学校不仅是道德教化的场所,而且还是社会组织的基础。人际关系一旦形成师生关系,就产生了道德权威。由德高望重之辈出任的校长同时还是螓乡之乡长,他并不负有行政上责任,但却是一个超然的、代表着公意的精神领袖。5这就是儒家道德理想主义里面掌握着最高道腕资源、而且能果统领政统的贤者。


任何一个群体的整合首要问题是意见的整合,即通过怎样的方式产生共同的意志。在一个法治的民主社会里面,是通过一整套少数服从多数的合理化程序从杂乱无章的私意中产生具有相对权威意义的众意。但梁漱溟认为这种民主的法治不符合中国的伦理精神,他相信在一个伦理社会之中,有可能通过协商产生公意,6而作为乡长和校长合二为一的贤者,由于其占有最高的道德资源,可以而且应当代表公意,“站在最高的地位”,对不同的意见“负责从中调停”,起到“监督教训的作用”。于是“尚师尊贤”成为这个道德小团体的最高准则。一切取决于贤者的意志,通过贤者的人格示范教化作用,以整合和管理整个社会。这种政治因为出自多数人的道德自觉和主动,所以是多数人的政治,同时又“不以死板的法为最高,而以活的高明的人为最高”,故梁漱溟称之为“非法治”的民治。



这种政教合一的道德化政治当然是儒家内圣外王理念中的题中应有之意。在梁漱溟看来,外在法就象礼一样,如果没有人的道德自觉,就会变成死板的、强硬的东西。中国文化到了清代失去了自己的真正信仰,礼教成了虚假的硬壳,所以必须用道德的自觉精神来拯救濒死的社会组织结构,以教化清明政治,以德性代替法律,通过伦理的方式将一盘散沙的中国重新组织起来。进而实现中华民族的复兴。这样,梁漱溟通过道德哲学进一步构建了自己的社会政治哲学,就象新儒家在形而上层面上对内圣外王的理念有所发展一样,梁漱溟在社会政治层面也将内圣外王推到了一个极致。在现代中国知识分子之中,梁漱溟是全方位实践儒家内圣外王理想的第一人。至于对梁的这种探索作什么样的价值评价,这将是另外一个问题,有待另行专文检讨。这种检讨将是非常有意义的,因为个中的是非得失不仅指涉到梁个人,而且也有助于反思儒家义理结构本身。









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