德国汉学家:中国占卜术中的世界观和生命世界

水玲师傅命理2018-05-15 15:15:14

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和许多其他科学技术一样,命理和数术被认为是“小道”的一种,也是人们生命世界中不可或缺的一部分。


从宋朝开始(也许更早),因为世俗成功的压力,许多儒生对预测术产生了浓厚的兴趣。


儒家宇宙观与预测体系在对世界的认识上并无冲突,但关乎道德行为的时候却产生了分歧。


儒家认为命运是道德挑战,必须拒斥命定论。士人与代表“小道”的术士若有交叉,便会产生许多好奇、向往与探究。


《小道有理》是“复旦大学光华人文杰出学者讲座丛书”中的一种,作者朗宓榭是德国汉学家,朗宓榭注意到,西方的预测学在历史上频频受到打压,而预测学在中国则能不间断发展,并深刻地融入人们的生活中去。


中国独特的占卜和命理文化对于现代社会有什么启示,值得我们深入研究。


 文章节选自《小道有理:中西比较新视阈》( [德] 朗宓榭 著 三联书店2017-9)。



士人遇到术士:

论中国占卜术中的世界观和生命世界(节选)


文 | [德] 朗宓榭 (Michael Lackner) 


正如传统中国的许多其他活动一样,数术也在生命世界中根深蒂固。


因为没有被官方禁止(除了直接牵涉皇帝及其家眷的测算法之外),数术得到了广泛的承认,并不同程度地弥漫于整个社会,影响几乎每个人的生活。


至少在南宋之前,不论是士人精英阶层还是社会其他阶层,人们普遍会参与占卜活动,包括为重要事情挑选吉日、游移不定的时候寻求神谕启示,或预测个人前程。


我之后的论述会显示,卜卦活动被认为是“小道”,与习经、修身颂德和提高为官能力这些“正道”相对。


“小道”与“正道”目标、旨归皆各不相同,分属两个范畴。从事“小道”者大多为专精此道的术士,他们之间自然难免有方法论上的争执,但本文着重探讨的是对此无甚了解、潜心于“正道”的士人。


他们对“小道”所知甚少,却言之凿凿,他们的评价或许能揭示中古之后中国的世界观与生命世界之间至今(不幸)不为人知的关联。


我大部分证据出自笔记体小说,特别是纪昀的《阅微草堂笔记》,此种体裁与生命世界的关系远大于典籍注疏。


同样接近我之前定义为可触摸、可感知的生命世界的是演义小说,包括《三国演义》和《英烈传》,其中出现了重要的预言师,如诸葛亮和刘基,均刻画细腻,跃然纸上。


这又提醒我们数术虽为“小道”,却流布极广,在不同时期不同程度地打破了文化的“高”“低”之分。社会各阶层人士都乐于此道,对预测未来的技巧趋之若鹜。


数术通常被称为“小道”。《论语·子张》:“虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。”


此一论断将卜卦与其他实用技能都统归于“小道”之下,其对于“君子”的告诫是衡量“正道”与“小道”之分的一个依据。


“小道”有时候也与离经叛道相等同,此说见于刘宝楠(1791—1855)的《论语正义》。前引《论语》的段落启发了《汉书·艺文志》中对“小说”的定义。


然而,传统中国儒家士人对孔子的认识较为驳杂,对数术也持不同态度,其间分歧尤可见于关于《易经》的评论。


《论语·述而》中,子曰:“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”


在座各位都知道,关于这一段的意义争辩不断,《鲁论语》中与此版本相异,孔子原话变为“加我数年,五十以学”(让我生命延长几年,好有整整五十年用以治学), 对《易经》的指涉或为后人添加。


尚有另一种较为可疑的诠释,认为此话意为“再过几年,拜读《易经》的时间就长达五十年”。


也有其他资料显示,孔子据说很喜欢《易经》(此说见于《史记》中“韦编三绝”之典,称孔子勤览《易经》,致竹简皮绳散断三次,《汉书》中也有记载)。


《汉书·艺文志》认为,孔子为《易经》做注。公元3 世纪早期王肃在《孔子家语·好生》中记录了一段逸事:


孔子常自筮,其卦得《贲》焉,愀然有不平之状。子张进曰:“师闻卜者得《贲》卦,吉也,而夫子之色有不平,何也?”孔子对曰:“以其离耶!在《周易》,山下有火谓之《贲》,非正色之卦也。夫质也,黑白宜正焉,今得《贲》,非吾兆也。吾闻丹漆不文,白玉不雕,何也?质有余,不受饰故也。”


而关于小道最著名的记载恐出于纪昀,《四库全书》的总纂官。他在“数术”(数术不等于数字学,数经常指代命)一类的提要中说:


“百家方技,或有益或无益,而其说久行,理难竟废,故次以数术……亦学问之余事,一技入神,器或寓道,故次以艺术……以上二家,皆小道之可观者。”(我们也可以依据孔子的话阐释如下:数术与艺术“虽小道,必有可观者焉”。)纪昀对占卜术的态度相当复杂,后面还会详谈。


对数术的态度与对命运的观点不可分离。假如命运不可转捩,则预测殊无意义,充其量只能便于人们适应生命中的重要时刻,如死亡。因此,我们首先要考察何谓“宿命论”。


汉文化中的宿命论

政治家、两度入相的李德裕(787—850)深信求雨有效(若求者诚心),但同时也持有浓烈的宿命论思想:“而命偶时来,盗有名器者,谓祸福出于胸怀,荣枯生于口吻,沛然而安,溘然而笑,曾不知黄雀游于茂林,而挟弹者在其后也。”


宿命论这个观念在《论语》中时有出现。


子曰:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《论语·宪问》)


司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡。”子夏曰:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。”《论语·颜渊》


更多类似引文,可参见傅斯年《性命古训辩证》 中的第六章“论语中之性命字”。


命运能统辖人的生命长短及富贵层次(也在某个程度上依赖于生命存续期),这个观点常见于后世对于预测术的大部分见解,有的持肯定态度。


毋庸置疑,汉文化对宿命论最为精深的理论出现于王充的《论衡》。王充对广泛使用的占卜之术及其依靠的符号和物件时有嘲讽,但如先不去管这些,可以看到王充将“原生命运”(genetic fate)与影响原生命运的偶然条件相结合。


“故夫遭遇幸偶,或与命禄并,或与命离。”外在因素,他称之为遭、遇、幸、偶,可能与命运相抵,也可能顺应其势,但不论如何对它们无法预测,更不可能违抗。在王充的世界观中,命运甚至可以影响神谕,并使之归于无效。


对宿命论表达得更为直接的是刘孝标(462—521), 他在《辨命论》一文中有如下言论:“化而不易,则谓之命。命也者,自天之命也。定于冥兆, 终然不变。鬼神莫可预,圣哲不能谋。触山之力无以抗。”


同理,《列子·力命》不认为个人有能力改变命运,寿命、智力水平、社会地位和财富层次这些因素都是命中注定的。


值得注意的是魏晋南北朝时期出现了一类重要人士,称为“方士”[其中不少声名持久,如管辂,《三国演义》中称他为“神卜管辂”,吴文雪(Ngo van Xuyet)和肯尼斯·德沃斯基(Kenneth DeWoskin)都曾对他进行过研究],以及众多宣扬命运前定的论辩文。


政治家、两度入相的李德裕(787—850)深信求雨有效(若求者诚心),但同时也持有浓烈的宿命论思想:


“而命偶时来,盗有名器者,谓祸福出于胸怀,荣枯生于口吻,沛然而安,溘然而笑,曾不知黄雀游于茂林,而挟弹者在其后也。”(《冥数有报论》)


之后,宿命论见解又见于宋代周辉。在《清波杂志》中,他记载道,徽宗曾欲在候选官员中推行八字测命的体系,但有一位大臣回禀说,死生在天,富贵由命,人参不透造化。


无独有偶,阿奎那也曾因相似的理由禁止在司法过程中运用占星术,声称上帝意旨深不可测,若欲穿之实为罪恶( 出自“de Iudiciis Astrorum”)。


不过,就我所知,徽宗大臣的言论是中国历史中的异数,占上风的是更为乐观的观点,即人类能够细究自然法则。


当然,这番言论也可能是出于保护新晋官员的目的,不过仍然值得思考。可以看到,相信命运一成不变的宿命论观点与算命行为互相抵触。


宿命论的后果就是要么对数术漠不关心,要么直接拒斥。《论衡》中有诸多章节反对除了相学之外的算命之术,可资例证。


当然,反对宿命论并不意味着相信依靠堪舆之术可以帮助我们把握未来,这在《墨子》与《荀子》中都可以找到证据。


《墨子·非命》从实用主义的角度驳斥了命运的观点,提出相信命运会使人“宿命”而不知进取。


《荀子·非相》则基于历史先例反驳了面相之说,提出“相形不如论心”,我们应该注重人的内心,而非外表。


若如是,“正道”是否必然与“小道”相互排斥呢?前引纪昀论数术的序言片段告诉我们,至少在18 世纪之前,并非如此。不过,欲论证两者之间是否互相渗透仍然很困难。


唐代宴饮图


“正道”与“小道”

朱熹所言是试图调和两种相异的观点还是仅仅在同一篇文字中同时展现世界观与生命世界呢?很难下定论。早在朱熹之前一个世纪,王安石(1021—1086)就已经求术士测算自己与家人的前程,成为政治家后,却开始指责儒士越来越多地汲汲名利。此种现象同样难以定义。


南宋时期,正统儒学士人与堪舆术士之间的接触交往方兴未艾,其理论依托可能要追溯至朱熹的思想。


朱熹的著述对调和数术与儒家道统具有重要意义,他认为,《易经》基本上是一套占卜体系,因而用至为巧妙的方法将小道融入了士人的宇宙观和伦理体系中去。《朱子语类》就反复强调《易经》的数术渊源。


《朱子语类》卷六十六中便出现下列语句:


易本为卜筮而作。古人淳质,初无文义,故画卦爻以“开物成务”。故曰:“夫易,何为而作也?夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已。”此易之大意如此。


易本卜筮之书,后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解,后人便只以为理,而不以为卜筮,亦非。


今学者讳言易本为占筮作,须要说做为义理作。若果为义理作时,何不直述一件文字,如中庸大学之书,言义理以晓人?须得画八卦则甚?


爱思周(Joseph Adler)在《易学启蒙》英译本中向我们展示,朱熹将《易经》划分为几个层次(伏羲、文王与儒学).


从《语类》中的诸多言论中也可以看出,朱熹认为《易经》经历了一个变化过程,新的段落层叠上去,使原先的文本越来越复杂。《易经》学习者必须要回到其本源,也就是占卜之术。


正是通过卜卦,人们才归顺自然法则,卜卦实则是实现宇宙秩序的方式。《易经》需要的是实践,而不是研读。


朱熹不仅重新评价《易经》,对包括占星在内的数术也有不少正面见解。他曾为一本数术手册作序:


世以人生年月日时所值支干纳音,推知其人吉凶寿夭穷达者,其术虽若浅近,然学之者,亦往往不能造其精微。盖天地所以生物之机,不越乎阴阳五行而已。


其屈伸消息,错综变化,固已不可胜穷,而物之所赋,贤愚贵贱之不同,特昏明厚薄毫厘之差耳,而可易知其说哉。徐君尝为儒,则尝知是说矣。


其用志之密微而言之多中也固宜,世之君子,倘一过而问焉,岂惟足以信徐君之术而振业之,以足以知夫得于有生之初者,其赋与分量,固已如是。


富贵荣显,固非贪慕所得致;而贫贱祸患,固非巧力所可辞也。直道而行,致命遂志,一变末俗,以复古人忠厚廉耻之余风,则或徐君之助也。


虽然,与人子言依于孝,与人臣言依于忠,夭寿固不贰矣,必修身以俟之,乃可以立命,徐君其亦谨其所以言者哉。


透过朱子对“小道”的评价,足可管窥世界观与生活世界之间的冲突。一言以蔽之,朱子之语意在告诉世人:首先要修身养德,适应命中不可逆转之定数,以此为根基,方才可以卜算预测,以求窥见自然法则,理解我们在其中的位置。


 西方思想史中也有一平行之片段。在大阿尔伯特《论命运》一文中尝试将占星术融于科学。他首先将占星学及相关预测术定义为“不确定的技艺”(artes incertae), 又将“因”与“因”所催生的果实划分开来。


上帝是第一原因,其次为天体,被狄奥尼索斯称为“神圣序列”的演变过程就显示了这个道理:生命、理智与智慧出于上帝,原初状态下是简单、永恒、不变、非物质的,但一旦落入生命之链(gradusentium),便成为随时间变化的存在,体现出物质的潜能与缺失。


故而,天堂中法则谨严,恒久不变,而尘世(也即产生的事物)的规律则受制于无穷变数,在偶然因素影响下动荡更迭。因而,占星家得上天指引,据其“法则”做出预测,但可能由于尘世的复杂而落空或不能完全实现:


推测(coniecturatio) 基于变动中的符号, 因而比之知识(scientia) 与意见(opinio), 确定性不足。


符号普遍而善变,从中无法进行三段论推演,因其大多不包含所指涉的事物,而出自自身,基于符号的判断就会因为许多原因而发生变化,如前所述。


可以得出,星象学家经常说出真相,但最后却未能实现,皆因所言太真,完全依据天体运动的规律(verissimum),而地上事物多变,不循天体定规。


可见,虽然朱熹对亚里士多德及其“因”“符号”“可变性”这些概念一无所知,但对“小道”的评价与“不确定的技艺”之说殊途同归。


朱熹所言是试图调和两种相异的观点还是仅仅在同一篇文字中同时展现世界观与生命世界呢?很难下定论。


早在朱熹之前一个世纪,王安石(1021—1086)就已经求术士测算自己与家人的前程,成为政治家后,却开始指责儒士越来越多地汲汲名利。此种现象同样难以定义。


朱熹的《赠徐师表序》其中有一段恰可以资佐证:


南浦徐君师表论五行精极。建安今年新进士数人,大抵皆其所尝称许,序引具存,可覆视也。


一日见予屏山之下,因以所知十余人者,验之寿夭穷达之间,中者八九,以是知诸君之誉徐君也不为妄…… 


将行,求予言以赠,予惟人之所赋薄厚淹速,有不可易者如此,而学士大夫犹欲以智力求之。至于义理之所当为,君子所不谓命,则又未闻其有必为者,何哉?


晚近学者中,刘祥光强调科举考试制度影响了士人的态度,使他们对占卜术日益接受。考场竞争激烈,士人患得患失,求神问卦就变得非常普遍(也可参看艾尔曼的《科举考试文化史》中对考试中奇异事件的研究,以及他在研究中参照的《科场异闻录》)。


廖咸惠则考察了相异且有所冲突的世界观之所以能共存的思想前提。文天祥(1236—1282) 之例可谓典型,并无出格之处:年轻时,他对儒学经典与占卜术著作都涉猎颇深。


由于天生好奇,他便开始测试数术与儒学有关宇宙学和命运的主流观念之间是否能够兼容。他曾发现数术固有的缺陷(例如星象日历的方法),但从未否定预测的可能性。


尽管如此,他还是对根据出生日期排盘推测的体系,即八字体系,心存强烈疑虑,也表达过对这项传播最为广泛的命运测算术的态度。


据他统计,如果考虑八字中的所有变量(干支、五行等),总共有518400 种不同八字组合。


接下来,他统计了9 个省份的人口,发现在1400 万—1800 万,这还不包括遁匿于天地之间无法计算的人口。据此,他认为必然有很多人拥有同样的八字,但命运截然不同。


与此同时,文天祥十分推崇《白顾山人秘传书》。据他所言,这本书提出了一套精细的预测个体命运的方法,以十天干与十二地支交叉排列的关系和五行流转为基础。这本书可以将预测的误差率从百分之二三十降低到百分之二三。


对“小道”的研究是否对世界观有任何影响?这个问题很难回答,至11 世纪儒家的宇宙观已经基本形成,而其根基与“小道”多有重合,也因此产生了“中国与西方之宇宙观上的鸿沟”(牟复礼语)。


可以说,虽然许多术士对占卜术的惊人结果表示着迷,却避谈其后果。假如我们赞同卡利诺夫斯基的说法,认为数术是“传统中国的复数意义上的科学”,那也可以想见赞同与反对数术的论辩都以科学为基调。关于八字排盘,有些官员对文天祥的论点加以展开。


宋濂(1310 —1381)在《禄命辨》中这样表示:


以甲子干枝推人所生岁月,展转相配,其数极于七百二十,以七百二十之年月,加之七百二十之日时,其数终于五十一万八千四百。夫以天下之广、兆民之众,林林而生者不可以数计。


日有十二时,未必一时惟生一人也。以此观之,同时而生者不少,何其吉凶之不相同哉!吕才有云:“长平坑卒,未闻共犯三刑;南阳贵士,何必俱当六合?”诚足以破其舛戾矣。三命之说,予不能尽信者此也。(《宋学士文集》卷十六)


张维屏(1780 —1859) 则提出了一个历史的论点,认为谈星命者,都非常荒谬,干不过是干也,支不过是枝也,和人没有关系,牵强附会,非常荒谬。


在《原命篇》中他反驳道:“推年月日,始于唐之李虚中;推年月日时,始于宋之徐子平。干支何所昉乎?昉于唐尧之元载,《通鉴前编》本经世历定为甲辰,《竹书纪年》则以为丙子,《路史》则以为戊寅,《山堂考索》则以为癸未。


是则今所据之干支,其为此干支与否,亦尚未可知也,而谓人之命在是,噫,其惑也!”这段话自然有切中要害的地方。


士人和“小道”中人有所沟通后,也会从术士那里听到一些前所未闻的见解。《谈命辨》中,童轩(1425—1498)所举两例似乎显示了对命理的矛盾心理。


首先,他对两位八字相同的儒生的科举成绩与仕途进行比较。儒生A 县试中获59 名,B 第一年失败后,次年排名59。


两人又都通过省试,A 排名54,B 排名56。两人仕途不同,但都很成功。然而,A 四十几岁就去世了,B 活到了82 岁。


童轩的结论是:“此非数术之所能知也。”那么,我们怎么来看待这个言论呢?且看童轩本人如何解释。他记录了自己与一个卜卦师的谈话:


余问:“后来不同何耶?”术士曰:“地有南北故耳。”余因举高、李皆南直隶人,单、王皆江西人。


问之,术士曰:“虽生居一乡一里间,亦有南北,矧王畿千里与一省乎?”余又问:“人家有孪生二子,同出一母,此不可以南北分也,然亦有贫富寿夭不同,何耶?”


术士曰:“往往为先生者夺其元气,故先生者富,后生者贫。先生者寿,后生者夭。又当以此论也。”余曰:“周有八士,四乳八子皆贤,此又何耶?”术士语塞。(《明文海》卷一一)


综合上述几个文本,可以发现我前面提到的摇摆,也就是相信与怀疑之间脆弱的平衡,生命世界和世界观的隔离与调和,特别是在宋代知识阶层和术士之间多有往来的过程中,二者的社会文化距离得以拉近。


宋光宗扶乩请仙


理性还是迷信?——纪昀的《阅微草堂笔记》

纪昀也注意到人神感应有时无法奏效,显示了其思想中富于质疑精神的一面。一个人在犹豫不决中向神灵祈求答案:“疑不能决,乞签于神。举筒屡摇,签不出;奋力再摇,签乃全出,是神亦不能决也。”


《阅微草堂笔记》为纪昀所著,是中国著名的笔记小说,大多用白话,鲁迅对其评价称“隽思妙语,时足解颐”(鲁迅《中国小说史略》),晚近又借电视连续剧《铁齿铜牙纪晓岚》增加了知名度。


同时,纪昀也备受西方学界的关注,作品已经译成不少语言,尽管尚未有完整的译本。


不同翻译各有侧重:比如意大利语的译本强调社会的不公正;而中英对照译本则特别挑选了狐鬼神怪故事,一本相当详细的德文译本则把纪昀视为中国启蒙的代表。


即便是当前最出色的英译本也只是把这本书看作“纪晓岚眼里盛清时代的真实生活”,从研究上讲最准确的翻译5 根据书中的人物的远近关系把笔记进行了排序(如亲戚、同事、邻居等)。


下面我们只是对与占卜和扶乩有关的文字做个探讨,因为这有助于理解某些今天通常被称作迷信的现象,对所谓的“正道”和“小道”之间错综复杂的关系进行更深入的剖析。


纪昀认为命是可以测算的:“杨主事頀……,相法及推算八字五星,皆有验。” 只不过有些预言中的玄机,并非立刻能够领悟,但这不影响其准确性。


如“姚安公未第时,遇扶乩者,问有无功名,判曰:‘前程万里。’又问登第当在何年,判曰:‘登第却须候一万年。’意谓或当由别途进身。及癸巳万寿科登第,方悟万年之说” 。


纪昀的评断允执厥中,既表示预言会应验,又加以一定限制:“但地师所学必不精,又或缘以为奸利,所言尤不足据,不宜溺信之耳。若其凿然有验者,固未可污也。”


特别需要指出的是,这里的“溺信”是一个远远早于“迷信”的概念, 但比“迷信”更为准确。“溺”指“淹没”,是一种病态的嗜好,过分而无节制。


我们注意到,纪昀基于自身经历,接受“验”的道理。以下一例,与术士占卜虽没有直接的联系,但也反映了纪昀将信将疑的心态:两个扮作煞神的盗贼前后而入,都以为对方是真煞神,双双惊慌失措而倒地,最后被外出回家的主人捆绑送官。


讲述完这个令人发笑的故事后,纪昀又写道:“据此一事,回煞之说当妄矣。然回煞形迹,余实屡目睹之。鬼神茫昧,究不知其如何也。” 纪昀的特点是对每个案例持审慎和怀疑的态度,晚年尤甚。


纪昀也评点过看似错误,最终证明正确的预言:“董文恪公(董邦达,1699—1769)为少司空时,云昔在富阳村居,有村叟坐邻家,闻读书声,曰:‘贵人也,请相见。’


谛观再四,又问八字干支,沉思良久,曰:‘君命相皆一品……’”接着,他开始列举董邦达将要经历的仕途升迁,且为每次升迁注明年份。


算命老人举出的官职都在省行政级别范围内,但董邦达实际上在朝廷内任学士,最后职位并非算命师所预言的巡抚,而是工部侍郎。


不过,虽然算命老人将任职范围弄错,但对升迁的幅度预测准确,年份也很精确(调署大县─庶吉士,实授─编修,通判—中允,知府─侍读学士,布政使─内阁学士,巡抚─工部侍郎)。


因此,在命是可以测算的同时,算命中产生的问题也可以归咎于算命人士有限的知识、方法使用不当,或计算失误等原因。


作为大学士,纪昀自然对占卜中和文字联系紧密的形式“扶乩”特别感兴趣。这方面的故事他收录最多,并且加以详细解释和概括:“大抵幻术多手法捷巧, 惟扶乩一事,则确有所凭附,然皆灵鬼之能文者耳。


所称某神某仙,固属假托,即自称某代某人者,叩以本集中诗文,亦多云年远忘记,不能答也。其扶乩之人,遇能书者则书工,遇能诗者则诗工,遇全不能诗能书者,则虽成篇而迟钝。……所谓鬼不自灵,待人而灵也。蓍龟本枯草朽甲,而能知吉凶,亦待人而灵耳。” 


他在扶乩和扶乩请仙之间窥见了人与鬼神之间的关系,“鬼不自灵,待人而灵”,也就是借助人的精神,才能运动。


这样,他并不否定鬼神的存在,但把鬼神的作用归因于人。纪昀虽然没有明确使用感应的概念,但是我们可以从他的表述中得出结论,是人发出“感”,鬼神予以“应”,予以回复。


在他看来,这也是总体上理解占卜的方法,所谓“蓍龟本枯草朽甲”,蓍本为枯朽的草芥,龟本为腐朽的甲壳,它们能够预知凶吉,也是人的力量。这样我们对谕示为什么灵验,就有了一个具体的设想。


纪昀多次以不同的形式来解释占卜何以灵验:“盖祸福将萌,气机先动,非常之兆,理不虚来,第为休为咎,不能预测耳。


先兄晴湖则曰:‘人知兆发于鬼神,而人事应之;不知实兆发于人事,而鬼神应之。亦未始不可预测也。’”在他看来,人只是错误地认为,先兆来自鬼神,实际上正好相反,预测的前提也正在于这个逆转。


纪昀尽管没有特别说明,但我们可以猜测,尽管先兆源自于人,人也需要借助鬼神的回应和帮助,不能脱离鬼神而自足,成功做出预言。


类似的例子还有:“盖精神所动,鬼神通之。气机所萌,形象兆之。与揲蓍灼龟,事同一理,似神异而非神异也。”“形象”是“气机”的结果,而又是鬼神,在人的精神发动后,能够相通。


所以纪昀对于预测为什么灵验,提出了一个系统的说法,其根基为人神的交互作用。“此见神理分明,毫厘不爽,乘除进退,恒合数世而计之。勿以偶然不验,遂谓天道无知也。”而对某些预测没有应验的情况,纪昀和西方中世纪学者有着惊人相似的看法。




纪昀举了蒙古人用羊骨头占卜,或者回人看杏核排列的例子,展示了人与鬼神的关联,从而解释了为什么谕示奏效:“疑其法如《火珠林》钱卜也。是与蓍龟虽不同,然以骨取象者,龟之变;以物取数者,蓍之变。其借人精神以有灵,理则一耳。”在他看来,这些物件只是龟甲和蓍草的变种,依靠人的精神感应而灵验,原理并无不同。《火珠林》在《永乐大典》中有所记载,可见纪昀经常把“汉族的”和“外族的”卜技加以对比。


但纪昀也注意到人神感应有时无法奏效,显示了其思想中富于质疑精神的一面。一个人在犹豫不决中向神灵祈求答案:“疑不能决,乞签于神。举筒屡摇,签不出;奋力再摇,签乃全出,是神亦不能决也。”


在纪昀看来,一个谕示一般来讲都得严肃对待,没有理由,不能无视这警示的危险。如果一个术士能在谈笑之间,把严嵩置于死地,那么他同样也能排挤清官名士:“故乩仙之术,士大夫偶然游戏,倡和诗词,等诸观剧则可;若借卜吉凶,君子当怖其卒也。”这也显示了他作为朝廷命官的态度。


这个想法是否影响他对于命运的看法呢?命运是前定的还是受到人的影响?对这个问题的回答非常复杂。


初看感觉纪昀认为命运是前定的:“事皆前定,岂不信然。”3 在此他甚至以自己的几个经历为例。这种凡事命里注定的规律甚至体现在琐碎小事上:“术皆前定,故鬼神可以前知。


然有其事尚未发萌,其人尚未举念,又非吉凶祸福之所关,因果报应之所系,游戏琐屑至不足道,断非冥籍所能预注者,而亦往往能前知。”


还有一段关于子平命学和堪舆学派区别的幽默表述也说明了同样的道理:“余尝问以子平家谓命有定,堪舆家谓命可移,究谁为是?对曰:‘能得吉地即是命,误葬凶地亦是命,其理一也。’斯言可谓得其通矣。”


他还询问了在推算八字和相术方面都相当精通的杨頀,可见对子平学派持肯定的态度。这种命有定数的说法,也具有道德教化的作用,类似警示,告诉人们他们的恐惧(不仅仅是直接的祸福)都并非偶然,而是一种必然。


“此乩仙预告未来,其语皆验,可使人知无关祸福之惊恐,与无心聚散之踪迹,皆非偶然,亦足消趋避之机械矣”,这样可以消除人们趋福避祸的侥幸心态。


而下面的例子,用与冥司对答的方式展开,给人的印象则是人可以与命运协商,似乎和上面表述的命定观有所矛盾:


问:“定数可移乎?”曰:“可。大善则移,大恶则移。”问:“孰定之,孰移之?”曰:“其人自定自移,鬼神无权也。”


也许冥司携带教化的目的,在鼓励提问人把命运掌握在自己手中;也许是说特别极端的命造,其严重后果可以想办法避免,实现一定的平衡。


总之,没有一锤定音的答案,就像纪昀在同一个例子中谈到报应的不可知,而同时又偶尔可知。


安于命运,这是一个在纪昀著述中常见的主题,他也特别注意这个主题的道德功能。借“李公遇仙”这则故事中的道士之口,纪昀表示:“一身之穷达当安命,不安命则奔竞排轧,无所不至。” 


但是特别有意思的是,他指出天地的降生人才,朝廷的设置官员,则应有另外一种态度:“至国计民生之利害,则不可言命。天地之生才,朝廷之设官,所以补救气数也。身握事权,束手而委命,天地何必生此才,朝廷何必设此官乎?”


有别于个人,这一段显然把团体——此处即为国家——的命运排除在可测范围之外,不然天地——同时也指朝廷——在某种意义上就沦为冗余。


天地和朝廷的任务显然就是和先决的个人命运相抗衡,而这又与圣贤“知其不可为,而为之”的态度相吻合。


把“天”和“朝廷”相提并论还可以参考另一个出处:“天之祸福,不犹君之赏罚乎?鬼神之鉴察,不犹官吏之详议乎?”


纪昀也注意到古今区别,指出预测的繁荣时代已经逝去:“刘文正公曰:‘卜地见书,卜日见礼,苟无吉凶,圣人何卜?但恐非今术士所知耳。’斯持平之论矣。”


圣人为什么要占卜,不是当今的术士所能了解的。而且数术多通过口头流传,难免逐渐消失的命运:“奇门遁甲之书,所在多有,然皆非真传。真传不过口诀数语,不著诸纸墨也……愿学者不可传,可传者不愿学,此术其终绝矣。”


综上,纪昀对所谓的奇闻逸事做了深入研究,如果我们用所谓的“理性”与“迷信”的二分来对他的思想进行简单的定义,就会剥夺其内涵。


纪昀并非猎奇者,《笔记》也并不只是茶余饭后的消遣,他自己有意与《聊斋志异》划清界限,曾经说:“《 聊斋志异》盛行一时,然才子之笔,非著书者之笔也。”


而他自己显然是“著书者之笔”,讲究的是如实记录所见所闻。他的著述理据例证充足,谨言慎思,论述严密。


换言之,身为大学士,纪昀用了大量的理性手段来考察我们今天视为“非理性的”现象。他的思考无法简单归入一个现代范畴。这也提醒我们在运用现代的概念时,要谨慎行事。

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